第14章 論我們主耶穌基督的意志與自由意志。

第十四章

第十四章——論我們主耶穌基督的意志與自由意志。

既然基督有兩種本性，我們就認為祂也有兩種本性的意志和兩種本性的能力。但由於祂的兩種本性只有一個位格，我們認為是同一個位格在兩種本性中自然地意願和行動，基督我們的主就是由這兩種本性構成，存在於這兩種本性之中，並且祂本身就是這兩種本性：而且祂的意願和行動是不可分離的，是一個統一的整體。因為祂在兩種形式中，都與另一種形式緊密相通地意願和行動[1]。因為本質相同的事物，其意志和能力也相同；而本質不同的事物，其意志和能力也不同[2]；反之亦然，意志和能力相同的事物，其本質也相同；而意志和能力不同的事物，其本質也不同。

因此[3]，在父、子、聖靈的例子中，我們從祂們意志和能力的相同性，認識到祂們本性的相同性。但在神聖的護理[4]中，我們從祂們意志和能力的差異，認識到兩種本性的差異；當我們察覺到兩種本性的差異時，我們也承認意志和能力是不同的。因為正如同一位基督的本性數量，當以敬虔的方式思考和談論時，並不會導致這位基督的分裂，而只是表明本性之間的差異即使在聯合中也得以維持，祂本性所固有的意志和能力數量也是如此。（因為祂在兩種本性中都被賦予了意願和行動的能力，是為了我們的救贖。）這並不會引入分裂：絕非如此！而只是表明祂們之間的差異即使在聯合中也得到保障和保存。因為我們認為意志和能力是屬於本性而非位格的官能；我指的是那些意願和行動的官能，藉著這些官能，意願和行動者得以行動。因為如果我們允許它們屬於位格，我們將被迫說聖三一的三個位格有不同的意志和不同的能力。

因為必須注意[5]，意願和意願的方式並非同一件事。因為意願是本性的一種官能，就像看見一樣，因為所有人都擁有它；但意願的方式不取決於本性，而取決於我們的判斷，就像看見的方式，無論是好是壞。因為所有人的意願方式不同，看見的方式也不同。我們也將在能力方面承認這一點。因為意願、看見或行動的方式，是使用意志、視覺和能力官能的方式，只屬於使用它們的人，並以普遍接受的差異將他與他人區分開來。

因此，單純的意願被稱為意志或意願的官能[6]，是一種理性的傾向[7]和自然的意志；但以特定方式的意願，或作為意志基礎的，是意志的對象[8]，以及依賴於判斷的意志[9]。此外，內在具有意願官能的，被稱為有能力意願的[10]：例如，神聖的本性有能力意願，人性的本性也同樣。但行使意願的，即位格，例如彼得，被稱為意願者。

因此[11]，既然基督是獨一的，祂的位格也是獨一的，那麼祂作為神和作為人而意願的，也是同一個。既然祂有兩種被賦予意願的本性，因為它們是理性的（因為凡是理性的都賦予了意願和自由意志），我們將在祂裡面假設兩種意願或自然的意志。因為祂本人根據祂的兩種本性都有能力意願。因為祂承擔了我們自然所屬的意願官能。既然基督，祂本人根據兩種本性意願，是獨一的，我們將在祂的例子中假設相同的意志對象，並非祂只意願那些祂作為神自然意願的事物（因為意願吃喝等等並非神性的一部分），而是也意願那些人性維持自身所需的事物[12]，而且這不涉及判斷上的任何對立，而只是本性個性的結果。因為那時祂如此自然地意願，是當祂神聖的意志如此意願並允許肉身受苦並做其本性之事。

但意願是人本性中固有的[13]，這從以下幾點可以明顯看出。排除神聖的生命，生命有三種形式：植物性、感性、和理智性。植物性生命的特性是滋養、生長和繁殖的功能：感性生命的特性是衝動：而理性與理智性生命的特性是自由意志。那麼，如果滋養屬於植物性生命的本性，衝動屬於感性生命的本性，那麼自由意志就自然屬於理性與理智性生命。但自由意志無非就是意願。因此，道成肉身，被賦予生命、心智和自由意志，也因此被賦予了意願。

此外，自然的事物並非訓練的結果：因為沒有人學習如何思考、生活、飢餓、口渴或睡眠。我們也不學習如何意願：所以意願是自然的。

再者：如果對於缺乏理性的受造物，本性支配著它們，而對於憑藉自由意志和意願而行動的人類，本性則被支配，那麼，人就自然地被賦予了意願。

再者：如果人是按照蒙福和超本質的神性的形象被造的，並且如果神性本性自然地被賦予了自由意志和意願，那麼人作為其形象，就自然是自由的，並且具有意願的[14]。因為教父們將自由定義為意願[15]。

再者：如果意願是每個人本性的一部分，而不是某些人有而某些人沒有，並且如果所有人都普遍擁有的特徵是屬於該類別個體本性的特徵，那麼，人就自然地被賦予了意願[16]。

再者：如果本性不接受多也不接受少，而是所有人都同樣被賦予了意願，而不是某些人比其他人更多，那麼人就自然地被賦予了意願[17]。所以，既然人自然地被賦予了意願，那麼主也必然自然地被賦予了意願，不僅因為祂是神，也因為祂成了人。因為正如祂承擔了我們的本性，祂也自然地承擔了我們的意志。教父們就是這樣說祂在自己裡面塑造了我們的意志[18]。

如果意志不是自然的，那麼它必然是位格性的或非自然的。但如果它是位格性的，那麼子就必然與父有不同的意志：因為位格性的特徵只屬於位格。如果它是非自然的，那麼意志必然是本性的缺陷：因為非自然的事物會破壞自然的事物。

萬物的神和父，祂的意願是作為父還是作為神？現在，如果作為父，祂的意志將與子的意志不同，因為子不是父。但如果作為神，子是神，同樣聖靈也是神，所以意願是祂本性的一部分，也就是說，它是自然的。

此外[19]，如果根據教父們的觀點，那些擁有同一意志的人也擁有同一本質，並且如果基督的神性和人性擁有同一意志，那麼這些也必然擁有同一本質。

再者：如果根據教父們的觀點，本性之間的區別在單一意志中看不出來，那麼我們在談論單一意志時，就必須停止談論基督的不同本性；或者，在談論基督的不同本性時，就必須停止談論單一意志。

再者[20]，神聖的福音說：「主來到推羅和西頓的邊界，進了一個屋子，不願意人知道，卻不能隱藏」[21]。那麼，如果祂神聖的意志是全能的，但祂雖然願意，卻不能隱藏，那麼祂必然是作為人而願意卻不能，因此作為人祂必然被賦予了意願。

再者[22]，福音告訴我們：「祂到了那地方，說：『我渴了。』他們給祂醋，攙雜著苦膽，祂嘗了，就不肯喝」[23]。那麼，如果祂作為神而口渴，嘗了卻不肯喝，那麼祂作為神也必然會受苦[24]，因為口渴和嘗味都是苦難[25]。但如果祂不是作為神，而是完全作為人而口渴，那麼祂作為人也必然被賦予了意願[26]。

此外，蒙福的使徒保羅說：「祂存心順服，以至於死，且死在十字架上」[27]。但順服是真實意志的順從，而非不真實意志的順從。因為不理性的事物不能被稱為順服或不順服[28]。但主順服父，並非作為神，而是作為人。因為作為神，祂不能被稱為順服或不順服。因為這些事是「在人手下」的事[29]，正如受默示的貴格利所說[30]。因此，基督作為人被賦予了意願。

然而，當我們斷言意志是自然的時，我們認為它不受必然性支配，而是自由的。因為如果它是理性的，它就必須是絕對自由的。因為不僅神聖和未受造的本性不受必然性的束縛，而且理智和受造的本性也是如此。這很明顯：因為神本性是良善的，本性是創造者，本性是神，這一切都不是出於必然。因為誰能引入這種必然性呢？

還需注意[31]，自由意志有多種含義，一種與神相關，另一種與天使相關，第三種與人相關。因為用於指神時，應以超本質的方式理解；用於指天使時，應理解為選擇與狀態同時發生[32]，並且不允許任何時間間隔的介入：因為天使雖然本性擁有自由意志，但它使用時不受阻礙，既沒有身體的厭惡需要克服，也沒有任何攻擊者。再者，用於指人時，應理解為狀態在時間上先於選擇。因為人本性是自由的，擁有自由意志，但他也有魔鬼的攻擊來阻礙他，以及身體的運動：因此，通過攻擊和身體的重擔，選擇就晚於狀態。

那麼，如果亞當[33]是出於自己的意志而順服，出於自己的意志而吃，那麼在我們裡面，意志必然是首先受苦的部分。如果意志是首先受苦的，而道成肉身者沒有與我們本性的其餘部分一同承擔這一點，那麼我們就沒有從罪中得釋放。

此外，如果本性中的自由意志官能是祂的工作，而祂卻沒有承擔它，那麼祂要麼譴責自己的作品不好，要麼吝嗇於它所帶來的安慰，從而剝奪了我們完全的益處，並表明祂自己也受苦，因為祂不願意或不能成就我們完全的救贖。

此外，不能像位格是兩種本性的結合那樣，將兩種意志構成一個複合體。首先，因為結合是位格中事物的結合（hypostasis，位格），而不是在不同範疇中，或不在其固有範疇中看待的事物[34]：其次，如果我們談論意志和能力的結合，我們將被迫談論其他自然屬性的結合，例如未受造的和受造的，不可見的和可見的等等。那麼由兩種意志複合而成的意志將叫什麼名字呢？因為複合體不能以構成它的元素的名稱來稱呼。否則，我們就應該稱由本性複合而成的為本性，而不是位格。再者，如果我們說基督只有一個複合意志，那麼我們就在意志上將祂與父分開，因為父的意志不是複合的。因此，只能說基督的位格是獨一的複合和共通的，就像本性一樣，自然屬性也是如此。

而且，如果我們想精確的話，我們不能[35]說基督有判斷（gnōmē，判斷）和偏好[36]。因為判斷是針對經過調查和深思熟慮後，對某個未知事物所作出的決定的一種傾向，也就是說，經過商議和決定。判斷之後是偏好[37]，它選擇並挑選其中一個而非另一個。但主不僅是人，也是神，祂知道萬事，不需要探究、調查、商議和決定，祂本性上將一切美好的事物歸為己有，將一切邪惡的事物排除在外[38]。因為先知以賽亞如此說：「在孩子曉得棄惡擇善之先，他必選擇善；因為在孩子曉得善惡之先，他必藉著選擇善而拒絕邪惡」[39]。因為「在……之先」這個詞證明，祂並非像我們一樣經過探究和深思熟慮，而是作為神，並以神聖的方式存在於肉身中，也就是說，在位格上與肉身聯合，並且由於祂的存在和無所不知，祂本性上就擁有良善。因為美德是自然的品質[40]，並且自然地、平等地植入所有人的心中，即使我們並非都平等地運用我們的自然能力。由於過犯，我們從自然狀態被驅離到非自然狀態[41]。但主將我們從非自然狀態帶回自然狀態[42]。因為這就是「照著我們的形像，按著我們的樣式」[43]的意義。而今生的管教和勞苦並非旨在使我們獲得與我們本性相異的美德，而是為了使我們能夠拋棄與我們本性相異和相悖的邪惡：就像我們費力地從鋼鐵上除去不屬於它，而是因疏忽而產生的鏽跡，從而顯露出鋼鐵自然的亮度一樣。

再者，請注意「判斷」（gnōmē）一詞有多種用法和含義。有時它表示勸告：例如神聖的使徒說：「論到童身的人，我沒有主的命令，但我提出我的判斷」[44]：有時它表示建議，例如先知大衛說：「他們同謀奸計，要害你的百姓」[45]：有時它表示法令，例如我們在但以理書中讀到：「這無恥的法令是關於誰（或，什麼）發出的呢？」[46]在其他時候，它用於表示信仰、意見或目的，簡而言之，「判斷」一詞有二十八[47]種不同的含義。

腳註

----------

腳註

[1] 利奧，《書信集》10，致弗拉維安。

[2] 馬克西姆斯，《與皮爾霍的辯論》。

[3] 上文，卷二，第22章。

[4] oikonomias（oikonomias，護理），道成肉身。

[5] 馬克西姆斯，《與皮爾霍的對話》；阿納斯塔修斯，《指南》，第6章，第40頁。

[6] to men haplōs thelein, thelēsis, ētoi hē thelētikē dynamis（to men haplōs thelein, thelēsis, ētoi hē thelētikē dynamis，單純的意願，即意志，或意願的官能）。

[7] orexis（orexis，傾向）。

[8] thelēton（thelēton，被意願的，被意願的事物）。

[9] thelēma gnōmikon（thelēma gnōmikon，判斷性意志，判斷的意志）。

[10] thelētikon（thelētikon，有意志的）。Volitivum（volitivum，有意志的），是經院哲學對thelētikon的翻譯。

[11] 馬克西姆斯，《與皮爾霍的對話》。

[12] 馬克西姆斯，同上。

[13] 馬克西姆斯，同上。

[14] thelētikon（thelētikon，被賦予意願的）。

[15] thelēsis（thelēsis，意志）。

[16] thelētikon（thelētikon，被賦予意願的）。

[17] thelētikon（thelētikon，被賦予意願的）。

[18] kai kata touto hoi Pateres to hēmeteron en heautō typōsai auton ephēsan thelēma（kai kata touto hoi Pateres to hēmeteron en heautō typōsai auton ephēsan thelēma，教父們因此說祂在自己裡面塑造了我們的意志）。

[19] 尼撒的貴格利，《駁亞波里拿留》及其他，第六次大公會議，第10次會議。

[20] 馬克西姆斯，教宗亞加多，《第六次大公會議書信》，第4次會議。

[21] 馬可福音七章24節。

[22] 馬克西姆斯，同上。

[23] 馬太福音二十七章33、34節；約翰福音十九章28、29節。

[24] empathēs（empathēs，能受苦的，有感覺的，擁有感覺的）。

[25] pathos（pathos，感覺）。

[26] 在N.中補充道：kai ei en tē hēmera tou pathous legei; Pater, ei dynaton, parelthetō to potērion touto ap’ emou. Plēn ouch hōs egō thelō, all’ hōs sy. Idou dyo thelēseis, theikē hama kai anthrōpinē.（kai ei en tē hēmera tou pathous legei; Pater, ei dynaton, parelthetō to potērion touto ap’ emou. Plēn ouch hōs egō thelō, all’ hōs sy. Idou dyo thelēseis, theikē hama kai anthrōpinē.，並且如果在受難日祂說：「父啊，若是可行，求你叫這杯離開我。然而，不要照我的意思，只要照你的意思。」看哪，兩種意志，神性的和人性的。）

[27] 腓立比書二章8節。

[28] 馬克西姆斯，如上。

[29] tōn hypo cheira gar tauta（tōn hypo cheira gar tauta，因為這些事是在人手下）。

[30] 貴格利，《講道集》36，開頭不遠處。

[31] 馬克西姆斯，《與皮爾霍的辯論》。

[32] hōs syntrechousēs tē hexei tēs procheiriseōs（hōs syntrechousēs tē hexei tēs procheiriseōs，選擇或決定與道德傾向同時發生）。

[33] 馬克西姆斯，《與皮爾霍的辯論》。

[34] prōton men, hoti hai syntheseis tōn en hypostasei ontōn, kai ou tōn heterō logō, kai ouk idiō theōroumenōn eisi.（prōton men, hoti hai syntheseis tōn en hypostasei ontōn, kai ou tōn heterō logō, kai ouk idiō theōroumenōn eisi.，首先，因為結合是位格中事物的結合，而不是在不同範疇中，或不在其固有範疇中看待的事物）。

[35] 馬克西姆斯，《與皮爾霍的對話》。

[36] 馬克西姆斯，《致馬林書信》。

[37] proairesis（proairesis，偏好）。

[38] 巴西流，《論詩篇四十四篇》，或更確切地說，《論以賽亞書七章》。

[39] 以賽亞書七章16節，七十士譯本。

[40] Physikai men gar eisin hai aretai（Physikai men gar eisin hai aretai，因為美德是自然的品質）；參見西塞羅，《論法律》1。

[41] 上文，卷二，第30章。

[42] 馬克西姆斯，《與皮爾霍的對話》。

[43] 創世記一章26節。

[44] 哥林多前書七章25節。

[45] 詩篇八十三篇3節。

[46] 但以理書二章15節。peri tinos exēlthen hē gnōmē hē anaidēs hautē（peri tinos exēlthen hē gnōmē hē anaidēs hautē，這無恥的法令是關於誰發出的呢？）。在我們的欽定本中是：「王命為何如此急促？」

[47] 原文：kata eikosi oktō（kata eikosi oktō，二十八）；異文：kata koinou（kata koinou，普遍地），kata poly（kata poly，許多），secundum multa（secundum multa，根據許多）（舊譯），以及secundum plurima（secundum plurima，根據許多）（法伯）。馬克西姆斯給出了gnōmē的28種含義。